Vers une nouvelle conception de l’univers

« le monde contingent existe dans les intelligences en dehors du temps » Ibn Khaldoun

L’homme sait que, à bien y penser, les questions posées par l’univers, telles que : comment situer notre demeure, la Terre, par rapport r cela que celui-ci a cherché, à toutes les époques, à se forger des réponses capables de concilieà l’ensemble de ce vaste univers ? Constituent l’axe autour duquel vient se dérouler toute son existence. C’est pour ce qu’il sent avec ce qu’il sait sur ces immenses problèmes.

Les savants et les philosophes ne parviennent pas à se mettre d’accord sur la réponse raisonnable à apporter à ces questions. Leurs hypothèses à ce sujet ont varié profondément au cours de toute l’histoire humaine et c’est probablement l’ensemble des réponses formulées à une époque donnée en vue d’apporter une solution à ses questions qui constitue ce qu’on est en droit de nommer la « cosmologie » de cette époque, c’est-à-dire ce que l’homme, au stade d’évolution où vient se situer la pensée humaine du moment, se sent conduit à formuler sur la connaissance qu’il possède du cosmos dans sa totalité, dans l’espace comme dans le temps.

 

Durant vingt-cinq siècles, l’homme se construira, sur des mécanismes « raisonnables », de nombreux modèles de l’univers, de nombreuses cosmologies. Mais tous ces modèles auront en commun de chercher à rapprocher les déductions logiques offertes par la raison et les observations du monde extérieur.

Maintenant quelle est la relation entre la terre et le soleil ? Depuis Copernic chacun sait que la terre tourne autour du soleil en une année, qu’elle tourne sur son axe en 24 heures. La question qui se pose concerne le fondement scientifique de cette hypothèse. Et quelle est la réalité et la vérité des choses ? Puisque les relations terre-soleil sont purement relatives.

Quand Galilée décide de présenter directement au pape la « preuve physique » que le système de Copernic (contraire aux ةcritures) représente la vérité, il n’a pas de preuve, et il en avance une qu’on arrive à peine à croire comme venant du fondateur de la dynamique : il prétend que les marées sont dues au mouvement combiné de la Terre autour de son axe et de la Terre autour du Soleil. Sans entrer ici dans le détail de cette affirmation, il suffira de dire que cela justifiait une seule marée par jour, alors que n’importe qui pouvait constater qu’à Venise il y a deux marées par jour. Cette étrange attitude de Galilée ne peut s’expliquer, une fois de plus, que par le total mépris qu’il a des autres, qu’il croit pouvoir convaincre par n’importe quel argument, même les plus invraisemblables. On ne s’étonnera pas, en tout cas, qu’au lieu de le servir, cette « preuve », transmise au pape, ait fait le jeu de ses adversaires. Ceux-ci comprenaient tout à coup que Galilée n’avait aucune preuve de ce qu’il avançait, celle qu’il proposait étant véritablement fausse. Le Saint-Office, de nouveau saisi, décrète cette fois à l’unanimité :

1-Que le Traité sur les révolutions de Copernic serait interdit jusqu’à ce qu’il soit corrigé.

2-Que tout autre ouvrage semblable qui enseignent la même chose seraient interdit. On notera cependant que le décret ne disait pas que les philosophes et mathématiciens ne pouvaient pas étudier et même enseigner le système de Copernic comme hypothèse de réflexion, il était seulement interdit de prétendre que les choses étaient réellement ainsi, que la Terre tournait « vraiment », car cela était contraire à l’ةcriture sainte d’une part, et n’était pas scientifiquement démontrée d’autre part. Ce dernier argument souvent passé sous silence, est d’importance. On ne doit jamais perdre de vue qu’une vérité scientifique exige une « preuve », et que cette preuve n’existait ni chez Copernic, ni chez Kepler, ni chez Galilée. Que la Terre tourne autour du Soleil n’est pas un phénomène scientifiquement évident, il nécessite une démonstration (1).
Le mathématicien H. Poincaré, écrit : « l’espace absolu, c’est-à-dire le repère auquel il faudrait rapporter la terre pour savoir si réellement elle tourne, n’a aucune existence objective. Dès lors, cette affirmation : [la terre tourne], n’a aucun sens, puisque aucune expérience ne permettra de la vérifier ; puisqu’une telle expérience, non seulement ne pourrait être ni réalisée, ni rêvée par le plus hardi Jules Verne » (2).

Il n’y a pas d’espace absolu ; ces deux propositions contradictoires : « la terre tourne » et « la terre ne tourne pas » ne sont donc pas cinématiquement plus vraies l’une que l’autre. Affirmer l’une, en niant l’autre, au sens cinématique se serait admettre l’existence de l’espace absolu. Le mathématicien J. Gapaillard dans son livre, Et pourtant, elle tourne ! écrit :

« Les coperniciens ne disposent d’aucune preuve de la réalité de leur système et, en particulier, du mouvement de la terre. Ils ont bien réuni un faisceau de présomptions en faveur du nouveau système, mais ils sont incapables d’en produire la preuve directe qu’on leur demande, ce qui toutefois ne saurait en rien justifier la condamnation de Galilée » (3).

Nous avons vu que, dans leurs grandes lignes, les systèmes géocentrique et héliocentrique sont cinématiquement équivalents. Ils constituent deux versions en quelque sorte symétrique ou interchangeable, d’une même conception géométrique des mouvements célestes. C’est à peu près la même cosmographie circulaire décrite seulement de deux points de vue différents.

Les deux descriptions du monde apparaissent d’abord comme également valables quand on comprend que leur différence ne résulte, à proprement parler, que d’un changement de point de vue. La première, en effet, dépeint le monde tel qu’un observateur peut le voir depuis la Terre. La seconde dépasse cette approche directe pour imaginer comment le système planétaire serait perçu par un observateur disposant de puissants instruments et situé parmi les étoiles. Seulement, elle prétend que cet observateur ne verrait plus les astres de ce système tourner autour de la Terre, mais autour du Soleil le plus gros d’entre eux.

Ce qui rend inconciliable les deux systèmes n’est évidement pas leur côté « optique », mais la théorie sur la gravitation rattachée au système héliocentrique. Mais l’attraction gravitationnelle est bien loin d’être « naturelle ». Comment les corps peuvent-ils s’attirer ainsi à travers le vide de l’espace sans lien apparent ? Cette idée est si peu naturelle que Newton lui-même écrit dans une lettre à son ami Bently, en date du 25 février 1692.

« Supposer qu’un corps peut agir sur un autre à distance à travers le vide sans intervention d’un milieu quelconque me parait d’une telle absurdité que je crois qu’aucun homme capable de penser philosophiquement ne pourra admettre un tel fait ». Dès lors, si l’on exclut comme « absurde » l’attraction à travers le vide, pourquoi supposer que les planètes tournent autour du Soleil ?

Pour Einstein la gravitation est l’accélération sont mathématiquement équivalentes, elles peuvent être considérées comme une seule et même chose. Ce qui semble être la force gravitationnelle attirant les corps selon des courbes (ou orbites) autour des planètes est en fait une accélération. Par conséquent, conclut-il, si les corps accélèrent selon des courbes, ce doit être parce que l’espace-temps lui-même est courbe, il appelait ces courbes de l’espace-temps des géodésiques.

Einstein ne croyait pas que la géométrie de l’espace-temps était causée par la gravité des corps célestes. A son avis la gravitation était elle-même la géométrie ou courbure de l’espace-temps. Il espérait pousser la relativité encore plus loin en éliminant les concepts d’autres forces telles que l’électricité et le magnétisme pour les remplacer toutes ainsi que la matière par une géométrie de l’espace-temps. Il envisageait une « théorie du champ unitaire » où la matière apparaîtrait comme des concentrations ou bosses dans un champ universel, il était convaincu que l’univers est un tout, que tout est en fin de compte équivalent à tout (4).

Si l’on veut distinguer une ligne de progrès dans la vision cosmologique au cours des siècles, il semble que celle-ci puisse se résumer en un mot : relativité. Il apparut, au fils des siècles, que tout point de vue sur l’Univers était relatif :

Le physicien J. E. Charon écrit : « La carte que la théorie de la Relativité nous propose de l’Univers n’est, encore une fois, que relative à notre savoir présent. Quand la durée s’écoulera, quand demain remplacera aujourd’hui, c’est toute la carte qui changera ; à la fois passé et futur se cristalliseront de façon différante autour du savoir de demain.[…] Il n’est donc pas exagéré d’affirmer que, au point où en est la cosmologie à la fin de notre XXe siècle, l’Univers apparaît avant tout comme étant de nature spirituelle, il est pour l’Homme ce que l’Homme parvient à formuler sur lui, à travers la propre évolution de sa Connaissance. Il est langage, il est pensé, il est Verbe finalement »(5).

Il est en effet incontestable que le passage du géocentrique à l’héliocentrique bouscule complètement les habitudes de pensée. L’homme est brusquement projeté dans une situation nouvelle au sein d’un monde nouveau. Il perd sa position privilégiée au profit du Soleil et se retrouve sur un astre ordinaire, planète parmi les planètes, et qui l’entraîne dans un prodigieux tourbillon.

La polarisation du système géocentrique du monde planétaire tel que le concevait l’astrologie médiévale symbolise le rôle central de l’Homme dans l’ensemble cosmique, dont l’Homme est comme l’aboutissement et le centre de gravité. Cette perspective symbolique ne dépend naturellement pas de la réalité purement physique ou spatiale, la seule qu’envisage l’astronomie moderne, du monde des astres ; le système géocentrique étant conforme à la réalité telle que se présente immédiatement aux yeux humains, il possède en lui-même toute la cohérence logique qu’un ensemble de connaissances doit avoir pour constituer une science exacte (6).
La découverte du système héliocentrique de Copernic correspond à la possibilité de concevoir le monde planétaire comme si l’Homme avait perdu la contemplation de l’Univers, et même comme si on pouvait faire abstraction de l’existence de l’être humain. Ce système a produit un déséquilibre intellectuel qui montre bien qu’une extension « artificielle » de la connaissance empirique à quelque chose d’anormal, et qu’elle est, intellectuellement, non seulement indifférente, mais même nuisible.

« Il faut dire encore que la destruction du symbolisme naturel et immédiat des faits entraîne de graves inconvénients pour la civilisation où elle se produit, comme le montre à satiété l’exemple de la civilisation occidentale » (7), écrit F. Schuon. La vision héliocentrique du monde aboutit à une perspective astronomique dans laquelle l’homme apparaît de plus en plus comme un grain de poussière parmi d’autres, un simple accident sans aucune sorte de primauté cosmique, alors que la perspective médiévale, fondée, non sur la raison humaine, mais sur la révélation et l’inspiration, avait placé l’homme au centre de l’univers. Pour le physicien M. Planck :

« Le monde étudié par les physiciens est un troisième monde qu’il convient de distinguer et du monde réel et du monde sensible. Le monde, contrairement aux deux premiers, est une création consciente de l’esprit humain faite dans un but déterminé, elle est donc sujette à des transformations et susceptibles de progrès » (8).

Le physicien D. Bohm écrit : « Dans la théorie de la relativité et celle des quanta, l’ordre cartésien a des contradictions et a une confusion considérable… Chaque théorie est engagée par ses propres notions de modes existentiels essentiellement statiques et fragmentaires (la relativité par celui d’événements séparés connectés par des signaux, et la mécanique quantique par celui d’un état quantique bien défini). On voit donc quel est notre besoin d’une espèce nouvelle de théorie qui abandonne ses implications de base, et recouvre autant que possible quelques traits essentiels des précédentes théories en tant que formes abstraites dérivées d’une réalité plus profonde dans laquelle ce qui prévaut est la plénitude dans son entièreté » (9).

Un modèle du monde ne peut être physiquement crédible que s’il produit une explication naturelle des phénomènes célestes. L’harmonie interne du monde, la seule véritable réalité objective, cette harmonie que l’intelligence humaine croit découvrir dans la nature, existe-t-elle en dehors de cette intelligence ? Non, sans doute, une réalité complètement indépendante de l’esprit qui la conçoit, la voit ou la sent, c’est une impossibilité. C’est cette harmonie qui est la seule réalité objective, la seule vérité que nous puissions atteindre, puisque l’harmonie universelle du monde est la source de toute beauté (10). Une connaissance scientifique n’est justifiée que lorsqu’elle est le moment d’un tout, en dehors duquel elle n’est qu’une hypothèse ou une opinion subjective. La méthode scientifique consiste à observer et à expérimenter. Dans les sciences, il ne peut s’agir que de mettre en évidence ce que la nature fait vraiment. Au début de ce troisième millénaire, croire que la Terre tourne à trente kilomètres par seconde autour du soleil est une chose absurde. Mais, comme Aristote lui-même s’était plu à le noter : « devant les choses les plus claires et les plus simples, les hommes demeurent souvent aveugles, comme des chauves-souris devant la lumière ». Le philosophe E. Husserl écrit en 1934 après trois siècles à un an près de l’instauration du monde physique par Galilée (1633), un livre qui a pour titre : La terre ne se meut pas (11).

La cosmologie est la science du monde en tant que celui-ci reflète sa cause unique, l’Etre. Cette réflexion de l’incréé dans le créé se présente sous des aspects divers, et même sous des faces, indéfiniment variées, dont chacune a quelque chose d’entier et de total, de telle sorte qu’il y avait à travers l’histoire de la cosmologie de multiples visions du cosmos. Ces principes, en raison de leur universalité même, sont essentiellement inhérents à l’intelligence humaine en ce qu’elle a de plus profond. Mais ce pur intellect n’est « dégagé », en général et chez l’homme prédisposé, qu’avec l’aide d’éléments surnaturels que seule une tradition spirituelle authentique et, complète peut fournir. C’est-à-dire que toute cosmologie réelle se rattache à une révélation divine. A rigoureusement parler, il n’existe pas de cosmologie moderne, en dépit de l’abus de langage d’appeler « cosmologie » la science moderne de l’univers sensible. En effet, la science moderne de la nature se limite expressément au seul domaine corporel, qu’elle isole de l’ensemble du cosmos, en considérant les choses dans leur pure phénoménalité spatiale et temporelle, comme si la réalité suprasensible, avec ses différents niveaux, n’était qu’un néant, et comme si elle n’était pas connaissable grâce à l’intellect, auquel elle est analogiquement inhérente en vertu de la correspondance entre le macrocosme et le microcosme.

« L’attitude humaine écrit le physicien W. Heisenberg envers la Nature passa d’une attitude contemplative à une attitude pragmatique : l’on ne s’intéressait pas tant à la Nature telle qu’elle est, mais plutôt à ce qu’on pourrait en faire. C’est pourquoi les sciences expérimentales se transformèrent en technique ; tout progrès de la connaissance fut lié avec l’usage pratique que l’on pouvait en tirer » (12).

La science moderne nous invite donc à sacrifier une bonne partie de ce qui fait pour nous la réalité du monde, et elle nous offre en revanche des schémas mathématiques dont le seul avantage est de nous aider à manier la matière sur son propre plan, celui de la quantité
Toute vraie connaissance cosmologique se fonde sur les aspects qualitatifs des choses, c’est-à-dire sur les « images » en tant que celle-ci sont la marque de l’essence. De ce fait, la cosmologie est à la fois directe et spéculative, car elle saisit les qualités des choses d’une manière immédiate, sans les mettre en doute, tout en les dégageant de leurs attaches particulières pour les considérer à leurs différents niveaux de manifestation. L’univers livre ainsi son unité interne et montre en même temps une variété irisante d’aspects et de dimensions. Souvent, cette vision des choses a quelques choses de poétique, ce qui n’est évidemment pas à son détriment, car toute vraie poésie comporte un pressentiment de l’harmonie essentielle du monde.

La science moderne ignore notamment ce que les anciens désignaient par le terme « image », précisément parce qu’il s’agit là d’un aspect non-quantitatif des choses, et cette ignorance n’est pas sans rapport avec le fait que cette science ne voit aucun critère dans la beauté ou la laideur d’un phénomène : la beauté d’une chose, c’est son unité interne, sa conformité à une essence indivisible, donc à une réalité qui ne se laisse ni compter ni mesurer.

La vision moderne vide le monde de tout son suc qualitatif. La vision unitaire des choses est avant tout « statique » et « verticale » : elle est statique parce qu’elle se réfère aux qualités constantes et universelles, et elle est verticale en ce sens qu’elle rattache l’inférieur au supérieur, l’éphémère à l’impérissable. La vision moderne, par contre, est foncièrement « dynamique » et « horizontale » : ce n’est pas le symbolisme des choses qui l’intéresse, mais leur enchaînement matériel et historique.

M. Planck écrit que : « Le but idéal poursuivi par le physicien est la connaissance du monde réel et extérieur, mais quels que soient les moyens d’investigation dont il dispose et les mesures qu’il effectue, jamais il n’appréhende directement rien de ce monde » (13).

La science moderne tente de dépasser mathématiquement la logique inhérente à l’imagination, puis à violer celle-ci à force de principes mathématiques, comme si toute faculté intellectuelle autre que la pensée purement mathématique était suspecte. La science moderne qui, en dépit de son pragmatisme, ne prétend pas moins à une explication complète et globale de l’univers sensible, tente de ramener toute la richesse qualitative de cet univers à une certaine structure de la matière, conçue comme un groupement variable de corpuscules définis comme des variables corps ou comme de simples « points » d’énergie. C’est dire que tous les « faisceaux » de qualités sensibles, tout ce qui constitue pour nous le monde, à l’exception de l’espace et du temps, devaient se réduire, scientifiquement parlant, à une série de « modèles » atomiques définissables en fonction du nombre, de la masse, des trajectoires et des vitesses des corpuscules. Il est évident que cette réduction n’aboutit pas, car bien que ces « modèles » comportent encore certains éléments qualitatifs, il ne s’agit pas moins d’une réduction de la qualité à la quantité ; or, la quantité ne comprendra jamais la qualité. Le savoir mathématique se passe à la surface des objets, ne touche pas la chose-même, ni l’essence, ni le concept. Il n’est donc aucunement une conception.

Le philosophe Hegel écrit : « Le mouvement de la démonstration mathématique n’appartient pas à ce qu’est l’objet, elle est une opération extérieure à la chose….Dans la connaissance philosophique aussi le devenir de l’être-là comme être-là est différent du devenir de l’essence ou de la nature interne de la chose. Mais en premier lieu la connaissance philosophique contient les deux, tandis qu’au contraire la connaissance mathématique présente seulement le devenir de l’être-là, c’est-à-dire de l’être de la nature de la chose dans la connaissance comme telle. En outre, la connaissance philosophique unifie aussi ces deux mouvements particuliers »(14).

L’élimination des aspects qualitatifs en faveur d’une définition mathématique de plus en plus serrée de la structure atomique doit nécessairement atteindre une limite à partir de laquelle la précision débouche sur l’indéterminé ; c’est bien ce qui arrive avec la science atomique moderne où la réflexion mathématique est de plus en plus remplacée par des statistiques et des calculs de probabilité et où les lois mêmes de la causalité semblent faire faillite.

« Je reconnais dit Einstein, que cette interprétation me semble provisoire. Car je crois encore à la possibilité d’un modèle de la réalité, c’est-à-dire d’une théorie représentant les choses elles-mêmes, et non pas seulement, la probabilité de leur existence » (15).

La science moderne n’atteindra jamais la matière qui est à la base de ce monde. Les théories modernes sur l’origine du monde sont franchement absurdes ; elles le sont, non dans leurs formulations mathématiques, mais par l’inconscience avec laquelle leurs auteurs se posent en témoins souverains du devenir cosmique, tout en admettant que l’esprit humain n’est lui-même qu’un produit de ce devenir. Pour la théorie du big-bang le physicien D. Bohm écrit :

« La théorie actuelle du « big bang », ainsi que ses divers développements, a produit maints résultats intéressants. Cependant, elle comporte aussi un certain nombre de difficultés sérieuses. Parmi celles-ci, d’une gravité particulière quand on approche du moment d’origine de l’univers, où il ne peut y avoir ni observateurs ni instruments qui, effectuant la mesure, les questions posées restent sans réponse. Quoi qu’il en soit, la réalité comporte immensément plus de choses que la science ne peut en connaître, aujourd’hui, sur l’univers. Par exemple, celui-ci peut faire intervenir des lois qui dépassent de loin celles sur lesquelles repose l’actuelle théorie du big bang. Aussi est-il tout à fait possible que le big bang ne soit qu’un incident dans une totalité incommensurablement supérieure à ce que quiconque peut jamais espérer saisir entièrement » (16).

La conception d’une matière radicalement séparée de l’esprit, telle qu’elle se présente aussi bien en théorie qu’en pratique dans notre monde moderne, n’est nullement évidente en soi. C’est l’aboutissement d’une démarche mentale particulière, à laquelle Descartes fut le premier à donner une expression philosophique, sans l’avoir toutefois « inventée ». En fait, Descartes a été profondément et organiquement influencé par une tendance générale à réduire l’esprit à la simple pensée et à le limiter à la raison discursive. Selon Descartes, l’esprit et la matière sont deux réalités radicalement distinctes qui, selon un plan divin, se rencontrent en un seul point : le cerveau humain. L’idée que j’ai de Dieu écrit Descartes est celle d’un : « Dieu souverain éternel, infini, immuable, tout connaissant, tout puissant, et créateur universel de toutes les choses qui sont hors de Lui »(17). Ainsi, le monde matériel, reconnu comme « matière », se trouve-t-il automatiquement privé de tout contenu spirituel.

La croyance dans le système héliocentrique a comme quelque chose d’absolu, créant un vide terrible et dérobant à l’homme sa dignité cosmique et, après avoir fait de lui un grain de poussière insignifiant parmi tous les autres grains de poussière qui gravitent autour du soleil, elle s’est avérée incapable de tirer de cet état de choses une nouvelle vision spirituelle. Le géographe A. Berque écrit :

« Le processus dont le paradigme s’est mis en place au XVIIe siècle, dans le complexe cosmologique Bacon/Galilée/Descartes/Newton ; processus qui, à partir de ce moment, a commencé à transformer de plus en plus profondément le monde.

Le motif capital de ce processus a été le dévoilement progressif de la dimension physique, factuelle et objective de la réalité. Dans cette dimension-là, il n’y a ni dieux ni sentiments ; c’est donc une dimension essentiellement étrangère à l’homme, […]. Dès lors, était enclenché le désenchantement du monde, processus dont l’aboutissement a été formulé par Nietzsche : Dieu est mort » (18).

Selon la vision unitaire de l’univers, les choses étaient perçues de façon sensible et spirituelle en même temps, et la vérité métaphysique contenue dans cette vision des choses reste indépendante de la simple image du monde en question. La matière reste un aspect ou une fonction de Dieu. Ce n’est pas une réalité séparée de l’esprit, mais le complément nécessaire de celui-ci. En elle-même, elle est pure potentialité, et tout ce qu’on peut discerner en elle porte déjà la marque de son complément actif l’Esprit ou le Verbe de Dieu. L’approche scientifique limite strictement la réalité étudiée à un plan unique, tandis que l’intuition éveille un écho qui, du corporel au spirituel, résonne à tous les niveaux de conscience. Einstein appelle cette conscience par religiosité cosmique, il écrit :

« Tous cependant, peuvent atteindre la religion d’un ultime degré, rarement accessible en sa totale. J’appelle cela religiosité cosmique, je ne peux en parler facilement puisqu’il s’agit d’une notion très nouvelle et qu’aucun concept d’un Dieu anthropomorphe n’y correspond. L’être éprouve le néant des souhaits et volontés humaines, découvre l’ordre et la perfection là où le monde de la nature correspond au monde de la pensée. L’être ressent alors son existence individuelle comme une sorte de prison et désire éprouver la totalité de l’Etant comme un tout parfaitement intelligible » (19).
En un sens, la Vérité et la Beauté sont le critère l’une de l’autre, bien que tout le monde ne sache pas appliquer ces critères, car les préjugés sentimentaux déforment le concept de la beauté, comme, d’un autre côté, le rationalisme limite la Vérité. L’historien d’art P. Sers voit que :

« L’Orient se sert de l’image pour penser, mais cette pensée n’est pas construite sur le modèle discursif ». Une pensée où « l’image métaphysique est actualisation d’une réalité cachée constatable dans l’expérience mystique, l’invitation à un voyage au-delà de l’apparence vers la réalité vraie » (20).

Le savoir dans la renaissance occidentale s’est substitué à cette vision « naïve » et profonde du monde, non pas comme une nouvelle conscience d’un ordre cosmique plus vaste, un ordre dont l’homme fait partie, mais comme un dépaysement, un désarroi irrémédiable devant des abîmes qui n’ont plus de commune mesure avec lui. Car rien ne rappelle à l’homme qu’en définitive, tout cet univers est contenu en lui, non dans son être individuel, certes, mais dans l’esprit qui est en lui et qui est en même temps plus que lui, et plus que tout l’univers phénoménal. Et comme disait le philosophe Ibn Khaldoun : « le monde contingent existe dans les intelligences en dehors du temps » (21).

A la fin du second millénaire, plus la science rationnelle affirme un ordre exclusivement « objectif » des choses, plus elle manifeste l’unité sous-jacente de l’esprit ; elle le fait indirectement et inconsciemment, et malgré elle, c’est-à-dire à l’encontre de ses propres principes, mais enfin elle proclame à sa manière ce qu’elle entend nier. Le physicien J. E. Charon écrit :

« Il y a interaction directe entre l’Esprit qui « dit » ce qu’il voit et la Matière qui est vue. C’est ceci, à mon sens, le profond changement dans la manière de connaître qui caractérise le plus cette fin de notre second millénaire : pour aller toujours plus loin dans la connaissance, ce n’est pas seulement l’unificationentre des phénomènespurement« matériels »qu’il va falloir viser, mais encore l’unification entre Matière et Esprit » (22).

En effet, le problème de l’esprit et de la spiritualité est d’une manière tout à fait générale c’est le « principe du sens » dans l’homme, c’est l’origine de toute création, de toute forme, de toute initiative, de toute transmission, et subjectivement de toute compréhension. Comment passer du non-sens au sens, de la décadence à la renaissance, tel est le débat de cette période de mutation entre la fin d’un millénaire et le début d’un autre.

Le sens du monde, pour l’homme, écrit A. Berque : « c’est avant tout ce que lui en révèlent ses sens. C’est la réalité première des paysages, où le soleil se lève et tourne d’un horizon à l’autre de la terre, où de la mer ; non point celle, physique, où la planète Terre tourne autour de l’étoile Soleil. La réalité physique du monde galiléen, l’homme ne peut la connaître que dans un second temps, par un mouvement d’abstraction qui répudie nos sens. De même, le lien social est d’abord fait des a priori de l’habiter-ensemble ; et ce n’est qu’a posteriori, aux prix d’une abstraction, que les sciences sociales et naturelles peuvent en montrer la nécessité. Dans sa réalité première, le lien social relève du monde ambiant, celui du paysage et non celui des corps célestes » (23).

Le besoin de causalité dépend des préoccupations générales d’une époque ; il est vrai qu’il est toujours d’essence logique, car ce qui confère à un enchaînement causal son caractère convaincant réside autant dans l’unité de l’esprit que dans la nature des choses ; mais, en même temps, le besoin de causalité dépend substantiellement du niveau mental : il est mécaniste ou imaginatif, raisonnant ou intuitif. Comme l’horizon mental n’englobe à la fois qu’un certain ordre de réalités, l’argument causal d’une époque mentalement différente apparaît insuffisant ou même défectueux, parce qu’on n’en voit que les limites du développement dans le sens d’une investigation ultérieure ; on oublie trop facilement que tout enchaînement causal à l’intérieur de la manifestation est essentiellement symbolique, - c’est-à-dire que les « causes secondes » ne sont que des reflets de la « cause première » et n’ont aucune réalité propre - et que la conception la plus vaste et la plus adéquate de la causalité est précisément celle qui est consciente de ce symbolisme et qui considère toute chose sous le rapport d’une connaissance universelle (‘ilm al-muhît). Dans la splendeur de cette totalité, la nature extérieure est immédiatement divine ou ornement divin, et l’histoire réelle est poésie. La sainteté est affaire de plénitude, tout ceci indique que l’homme a toujours senti combien la plénitude est absolument nécessaire pour que la vie vaille la peine d’être vécue. Pourtant, à travers les âges, il a généralement vécu dans la fragmentation.

Toute loi n’est qu’un énoncé imparfait et provisoire, mais elle doit être remplacer un jour par une loi supérieure, dont elle n’est qu’une image grossière. La science est un système de relations, c’est dans les relations seulement que l’objectivité doit être cherchée ; il serait vain de la chercher dans les êtres considérés comme isolés les uns des autres. La seule réalité objective découle des rapports des choses d’où résulte l’harmonie universelle. Sans doute ces rapports, cette harmonie ne sauraient être conçus en dehors d’un esprit qui les conçoit ou qui les sent. C’est donc cette harmonie universelle qui est la seule réalité objective, la seule vérité que nous puissions atteindre. La conception du déterminisme, applicable aux phénomènes spirituels, n’est susceptible d’aucune preuve dans beaucoup de cas (24). C’est une thèse métaphysique, tout comme la thèse de la réalité du monde extérieur. Mais cette conception, si elle ne peut pas être prouvée, ne peut pas davantage être réfutée logiquement ; et son importance ressort suffisamment de ce qu’elle est présupposée à toute investigation scientifique des phénomènes physiques et psychiques. L’harmonie la plus complète et, par-là même, la causalité la plus stricte trouvent leur couronnement dans l’hypothèse d’un esprit idéal et réaliste pénétrant à font les secrets des forces naturelles et aussi les phénomènes de la vie psychique, qu’il s’agisse en tout cela du passé, du présent ou de l’avenir. « Un déterminisme souverain éclaire à nos yeux les créations naturelles et nous donne la sécurité d’une chose équilibrée et raisonnablement faite, d’une chose infiniment modelée, évolutive, variée et unitaire » (25), écrit Le Corbusier.

La connaissance est un processus vivant qui se produit maintenant (26). Dans un tel processus vrai, nous ne sommes pas simplement en train de parler du mouvement de la connaissance, comme si nous le regardions depuis l’extérieur. Nous sommes en réalité en train de prendre part à ce mouvement et nous sommes avertis que ceci est vraiment ce qui est en train d’arriver, c’est-à-dire que c’est une réalité authentique pour chacun de nous, une réalité que nous pouvons observer et à laquelle nous pouvons consacrer notre attention.

Le but ultime de la connaissance est d’expliquer de quoi le monde est fait, comment il est assemblé et comment il marche ; si une quelconque partie du monde passé, présent ou futur ne rentre pas dans ce programme, c’est au chercheur de s’en inquiéter. Une conception stable de l’univers, tel est le but de toute science véritable, un système comprenant à la fois l’instrument et le phénomène peut être considérer comme tout physique obéissant à des lois.

Le défi qui attend l’humanité au début de ce millénaire est unique, car jamais il ne s’est présenté auparavant. Pour le relever, un élan créateur d’un nouveau type est indispensable. Il doit comporter, non simplement une nouvelle pratique de la science, mais une nouvelle approche de la société, et plus encore, un nouveau genre de conscience. Il faut de nouveaux ordres pour décrire les aspects de la réalité qui se sont révélés au cours du XXeme siècle (27). La notion d’ordre s’entend au-delà des limites d’une théorie particulière, elle touche à l’infrastructure de concepts, d’idées et de valeurs ; elle fait partie du cadre même où la pensée humaine est comprise. Car aujourd’hui pour en savoir plus, il faut savoir autrement. Seul le libre mouvement de l’esprit qui naît du dialogue pour produire un impact sur les résistances culturelles qui engendrent les problèmes auxquels toutes les sociétés se trouvent confrontées. Ainsi, par exemple, l’Orient et l’Occident pourraient évoluer vers un « juste milieu » entre le dynamisme et la mise en suspens de l’action extérieure, ainsi qu’entre les ordres temporel et intemporel, individuel et social, entre l’ordre cosmique d’un côté et les ordres social et individuel.

Ce qu’il faut, c’est une nouvelle approche d’ensemble, un élan créateur qui ira bien au-delà des idées tacites et inconscientes qui en sont venues à dominer la science. Une telle approche supposerait en outre de s’interroger sur la nature de la créativité et sur ce qui peut l’encourager, cela veut dire que nos théories doivent être considérées d’abord comme des manières de regarder le monde comme une totalité plutôt que comme « une connaissance absolument vraie de comment sont les choses » ou comme une approche solide de cette dernière. La créativité dans son essence ne peut pas vraiment être divisée en différant domaines de spécialisation, car elle forme un tout unique.

Cette nouvelle manière de pensée sera possible seulement par un mouvement de libération : « c’est en nous libérant de l’intellectualisme de la science que nous pouvons saisir notre propre nature et par-là même la nature en général » (28), écrit M. Weber. C’est par une expérience de basculement et de dévoilement qu’ont peut échapper à notre enfermement et à prendre contact avec le lieu véritable de notre liberté. Inaugurer ainsi l’ère du sens et de l’image, moment de la création pure et utile, époque de ce que W. Kandinsky appelle « l’Epoque du grand Spirituel » (29).

La révolution universelle d’aujourd’hui brisa toute particularité et toute dépendance, éclairant et purifiant parfaitement l’âme, en faisant de l’Un abstrait seul, l’objet absolu et de même de la pure conscience subjective, de la science de cet Un seul, l’unique fin de la réalité.

Pour le physicien D. Bohm cette harmonie universelle c’est le holomouvement (30). Par contre, le philosophe Ibn Khaldoun (31), appelle cette totalité du nom de ‘umrân al-‘alam que je traduis par « l’urbanisation universelle » notre proposition fondamentale est alors que ce qui est est l’urbanisation universelle, et que tout doit être expliqué dans les termes de formes dérivées de ce flux universel.
L’ensemble de ces lois sont supposées être telles qu’à partir d’elles peuvent être abstraites des subtotalités de mouvement relativement autonomes ou indépendantes. De telles subtotalités peuvent être alors questionnées ou examinées, chacune avec son propre éclairage, sans avoir d’abord à connaître la totalité des lois de cette urbanisation universelle.

Pour que règne l’harmonie, il faut mettre l’esprit même qui est dans l’œuvre naturelle dans les entreprises de l’esprit. « La conception du monde à venir reviendra à l’homme capable d’appréhender, pour les intégrer, les données différenciées par la machine-spécialiste. Cet homme pourrait bien être l’architecte » (Buckminster Fuller). Cette harmonie sera le moment de concordance avec l’axe qui est en l’homme, donc avec les lois de l’univers, c’est le retour a l’ordre original. Montrer comment la vie, la philosophie et l’art peuvent avoir l’une envers l’autre une relation de profonde parenté. La science d’une époque s’inclut dans la représentation du monde de cette époque qui dépasse la science elle-même pour s’étendre à la vision de la société. L’imagination créatrice s’assimile à une capacité de découvrir de nouvelles interprétations de la réalité, de créer un nouveau modèle en renversant les représentations usuelles. Le génie est celui qui perçoit ce que les autres ne perçoivent pas et qui donne donc un nouveau sens au monde. Le génie est celui qui crée, à partir de la simple observation, une information différente de celle qui existe déjà. Avec sa découverte, il donne un nouveau sens au monde, et ce nouveau sens va permettre de lire dans le monde de nouvelles informations, un tel processus est rare et garde sa part de mystère. C’est part la logique qu’on démontre, c’est par l’intuition qu’on invente. Savoir critiquer s’est bon, savoir créer s’est mieux. Le vrai philosophe, c’est le prisonnier qui s’est échappé de la caverne et est parvenu à la lumière de la vérité, c’est lui qui possède une connaissance réelle. Seul peut exprimer la réalité ultime qui a saisi l’irréalité la plus sublime. Seul peut voir le mieux, c’est celui qui s’est élevé le plus haut.

Le physicien S. Hawking affirmait avec une conviction optimiste que tous les problèmes de physique important seraient résolus avant la fin du siècle (XXeme siècle), il conclut son livre : Une brève histoire du temps, par : « si nous découvrons une théorie complète, elle devrait un jour être compréhensible dans ses grandes lignes par tout le monde, et non par une poignée de scientifiques. Alors, nous tous, philosophes, scientifiques et même gens de la rue, serons capables de prendre part à la discussion sur la question de savoir pourquoi l’univers et nous existons. Si nous trouvons la réponse à cette question, ce sera le triomphe ultime de la raison humaine - à ce moment, nous connaîtrons la pensée de Dieu » (32).

Cette nouvelle philosophie ne sera ni une simple esthétique, ni un culte, ni une mode, mais un mouvement véritable, fondé sur une conception profonde, conception qui vise à gagner une nouvelle intégrité dans notre existence d’homme ; l’art, la science et la religion ne feraient plus qu’un, une pensée pré-scientifique, une conception statique de la connaissance.

En conclusion réformer aujourd’hui le lien cosmologie anthropologie ce serait au prix d’une double reformulation de l’idée du monde et de celle de l’homme, pensées dans leur appartenance réciproque.
Référence :
(1) Jean E. Charon, Vingt-cinq siècles de cosmologie, Stock, 1980, p. 104.
(2) H. Poincaré, La science et l’hypothèse, Flammarion, 1989, p. 133.
(3) J. Gapaillard, Et pourtant, elle tourne !, Seuil, 1993, p. 32.
(4) Voir J. Briggs et D. Peat, L’Univers miroir, Robert Laffont, 1984. pp. 56-76.
(5) Jean E. Charon, l’Homme et l’Univers, Albin Michel, 1974, p. 195.
(6) T. Burckhardt, Clé spirituelle de l’Astrologie Musulmane, Arche Milano, 1974, p. 10.
(7) F. Schuon, « Fatalité et progrès », Etudes Traditionnelles, N° 261, 1947, p. 186-187.
(8) M. Planck, Initiations à la physique, Flammarion, 1989, pp. 178-179.
(9) D. Bohm, La plénitude de l’Univers, Le Rocher, 1987, p. 26.
(10) H. Poincaré, La valeur de la science, Flammarion, 1970, pp. 23-24.
(11) E. Husserl, La terre ne se meut pas, Minuit, 1989, p.18.
(12) W. Heisenberg, Physique et philosophie, Albin Michel, 1971, p. 263.
(13) M. Planck, Initiations à la physique, Flammarion, 1989, p. 214.
(14) Hegel, Préface à la phénoménologie de l’esprit, Aubier-Montaigne, 1966, p. 99.
(15) A. Einstein, Comment je vois le monde, Flammarion, 1979, p. 167.
(16) D. Bohm ; F.D. Peat, La conscience et l’univers, Le Rocher, 1990, p. 184.
(17) Descartes, Méditations, III, Flammarion, 1979, p. 105.
(18) A. Berque, Du geste à la cité, Gallimard, 1993, p. 238.
(19) A. Einstein, Comment je vois le monde, Flammarion, 1979, p. 18.
(20) P. Sers, Kandinsky : Philosophie de l’abstraction, Skira, 1995, p. 152 ; 173.
(21) Ibn Khaldoun, Muqaddima, Beyrouth, 2000, p. 94.
(22) Jean E. Charon, Le tout, l’esprit et la matière, Albin Michel, 1987, p. 21
(23) A. Berque, Du geste à la cité, Gallimard, 1993, p.239.
(24) M. Planck, Initiations à la physique, Flammarion, 1989, p.226.
( 25) Le Corbusier, Vers une architecture, Flammarion, 1995, p. 56.
26) D. Bohm, La plénitude de l’Univers, Le Rocher, 1987, p. 109.
(27) D. Bohm ; F. D. Peat, La conscience et l’univers, Le Rocher, 1990, p. 120.
(28) M. Weber, Le savant et le politique, Plon, 1959, p. 74.
(29) W. Kandinsky, Du spirituel dans l’art, Gallimard, 1989,p. 211.
(30) D. Bohm et F.D. Peat, La conscience et l’univers, Le Rocher, 1990, pp. 172-173.
(31) Dans mon livre : LA THEORIE DU ‘UMRآN CHEZ IBN KHALDOUN ; OPU ; Alger ; 2003, 275 pages ; j’expose une nouvelle l’écture de la pensée d’Ibn Khaldoun (1332-1406), ainsi cette nouvelle vision de l’homme et de l’univers.
(32) S. Hawking, Une brève histoire du temps, Flammarion, Paris, 1989. p. 213

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